釋教之進進中土，確為我國文明史上的一年夜盛事。自漢明帝劉莊（27-75）時期白馬馱經抵達洛陽，至釋道安（312或314-385）立寺于太行恒山，釋教曾經在中土穩穩安身。據梁釋慧皎（497-554）《高僧傳》卷第六《義解三·晉廬山釋慧遠》（湯用彤校注本，中華書局1992版。下引此傳簡稱為“慧皎《遠傳》”）所載，苻秦建元九年（373），道安迫于襄陽的政治情勢，乃分張徒眾，各隨所之（拜見[荷蘭]許里和：《釋教馴服中國》[下引此書簡稱為“《馴服》”]，李四龍等譯，江蘇國民出書社2003年版；方立天：《道安評傳》，《魏晉南北朝釋教論叢》，中華書局1982年版），于是慧遠南適荊州，最后卜居匡廬。遠公“化兼道俗”，利樂無情，與來自西域、收場關中的鳩摩羅什（344-413，或350-409）遠遠嗣響，音書不停（《全晉文》卷一百六十一載其《遣書通好鳩摩羅什》《重與鳩摩羅什書》）。我們看《世說新語·規箴》第24條：“遠公在廬山中，雖老，講論不輟。門生中或有墮者，遠公曰：‘桑榆之光，理無遠照；但愿向陽之暉，與時并明耳。’執經登坐，諷誦朗暢，詞色甚苦。高足之徒，皆寂然增敬。”這確乎是一代文明巨人和一代梵學巨子的盛業，其精力其風范與英俊婀娜的廬山相映生輝，千載之下，依然令人激動，令人欽慕。可是，汗青人物往往長短常復雜的，遠公也不破例。為此，我在這里特為捻出四點，期能惹起讀者愛好，并就教于方家。
一、《喪服》之學：廬山佛音中的別調
慧弘遠師作為東晉時期的文明偉人，于學無所不窺，他博學多才，才當曹斗，超出群倫。慧皎《遠傳》載：
年二十四便就講說。嘗有客聽講難實相義，來去移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然。是后安公特聽慧遠不廢俗書。……遠內通佛理，外善群書，夫預學徒，莫不依擬。
徵引《莊子》之義來說明梵學題目，屬于六朝名僧之“格義”，即用外書講解內典，那時風尚這般，無足驚怪。可是，遠公上廬山之后，年夜講《喪服》之學，這卻很值得我們留意。慧皎《遠傳》載：
時遠講《喪服》經，雷次宗、宗炳等，并執卷承旨。次宗后別著《義疏》，首稱雷氏，宗炳因寄書嘲之曰：“昔與足下共于釋和上間，面受此義，今便題卷首稱雷氏乎？”其化兼道俗，斯類非一。
試想：慧遠如許一位高僧不只講論精深的佛法，並且教授世俗中吊喪問逝世的學問，這莫非不是一道奇異的文明景不雅么？確 如宗炳（374-443）所說，雷次宗（386-448）的《喪服》之學來自慧遠。清皮錫瑞（1850-1908）說：“南學之可稱者，惟晉、宋間諸儒善說號衣。宋初雷次宗最著，與鄭君齊名，有雷、鄭之稱。當崇尚老、莊之時，而說禮謹慎，引證詳實，有漢石渠、虎不雅遺風，此則后世所不逮也。其說略見于杜佑《通典》。”（《經學汗青》六《經學分立時期》，《經學汗青》，周予同（1898-1981）注釋，中華書局1959年版）案《宋書》卷九十三《隱逸傳記》：
雷次宗字仲倫，豫章南昌人也。少進廬山，事沙門釋慧遠，埋頭勤學，尤明《三禮》、《毛詩》，隱退不交世務。……二十五年，詔曰：……后又征詣京邑，為筑室于鐘山西巖下，謂之招隱館，使為皇太子諸王講《喪服》經。
可知在元嘉二十五年（448），雷次宗依然還在講解《喪服》經。前人所謂喪服是指服喪的有關禮節。按照清阮元（1764-1849）校刻的《十三經注疏》，所謂《喪服》經當包括《儀禮》中的七篇文獻（見于卷28-卷34），這七篇文獻都以《喪服》為名，對服喪之禮有體系的表述；而《儀禮》的別的三篇文獻《士喪禮》（見于卷35-卷37）、《既夕禮》（見于卷38-卷41）和《士虞禮》（見于卷42-卷43）與喪服亦有親密的關系。此外，如《禮記》卷六《喪服小記第十五》，卷八《喪年夜記第二十二》，卷九《本喪第三十四》，卷十《問喪第三十五》和《喪服四制第四十九》，這五篇文獻也與喪服有關。故遠公的《喪服》之學，現實上就是以喪服題目為中間的禮學。這種禮學具有很強的汗青承傳性，其自己并無非常深邃的的義理，其實質特征在于其社會的實行性。換言之，年夜大都人對有關喪服的常識體系或許學術系統，只能履行，只能實行，至于相干的教導、私密空間傳佈任務和直接辦事于社會的說明任務則是專門學者的事。遠公深知此種學問在社會生涯中的適用價值，可以成為改日后弘揚梵學的“幫助之學”，所以他在南渡之后便師從豫章太守范寧（339-401）。《蓮社高賢傳·慧遠法師》（《叢書小樹屋集成初編》，第3350冊，中華書局1991年版）：
二十一，欲渡江，從學范寧。
范寧在《喪服》方面具有很深的成就，在那時的官場和學界均有深入的影響。唐杜佑（734-812）《通典》卷五十二載：
孝武帝太元十一年玄月，皇女亡，應烝祠，中書侍郎范寧奏：“案《禮·喪服傳》‘有逝世宮中者，三月不舉祭’，不別長幼之與貴賤也。皇女雖曰嬰孩，臣竊認為疑。于是使三公行事。
又載范寧《祭殤議》曰：
《祭法》王祭明日殤，下及五代。愍懷太子、殤太子、哀太孫、沖太孫，自是先帝明日殤，歷代彌久，而廟祀之禮，于今未廢，謂非禮典之意，宜從埋主之例。
凡此均可見出范寧在這一範疇的威望位置。又如《通典》卷八十的《答王朔之問皇帝為后怙恃服》，卷八十一的《答譙王恬問王子為慈母服》，卷九十的《為舊君服議》，卷九十一的《難戴逵論馬鄭二義書》，卷九十五的《答曹述初問為前妻怙恃服》，卷九十九的《答鄭澄問已拜時而夫逝世服》，卷一百二十的《答殷仲堪問改葬復虞》和卷一百三十的《答王薈問喪服變除》等等（以上文獻并見《全晉文》卷一百二十五，各篇文獻的標題亦從之），都顯示了范寧在《喪服》之學方面的出色成績。是以，慧遠對他是特殊尊敬的。可以確定，他從范寧那里學到并且把握了有關喪服的豐盛的常識，他的這種進修是有興趣的決心的，而非愛好的偶爾的。六朝士人對喪服的題目也特殊追蹤關心，喪服是那時每小我都不克不及回避的題目，緣由正如陶淵明（365？ -427）所言：“有生必有逝世。”（《陶淵明集》卷教學場地四《擬挽歌辭》三首其一）案嵇康（223-262）《與山巨源盡交書》（《昭明文選》卷四十三），其自述“七不勝”，有曰：“不喜吊喪，而人性以此為重。”是以，遠公之研討、講說《喪服》經，不只捉住了禮學的關鍵，更捉住了人道的最基礎。而他講解《喪服》經的本意在于吸引文明界的眼光，這種頗為進時的“文明秀”完整是為他弘揚佛法辦事的。荷蘭學者許里和在《馴服》中已經指出：
至多在某些情形下，有人有興趣識地把協調或圓融作為一種戰略，借助于中國的傳統哲學和文學這個中介，向有文明的中國民眾廓清、詮釋這種外來的實際。
許氏的這一不雅點可以很好地說明為什么慧遠會在廬山的空門中講說《喪服》之學。由此可見，遠公在文明上的專心頗為幽邈，在學術上也很是善于選擇。但按照宗炳的說法，雷次宗的《喪服義疏》似乎頗有抄襲慧遠“學術結果”的嫌疑，但焉知遠私有關《喪服》之學的課本不是昔時肄業于范寧門下時的聽課筆記呢？
二、送客不外虎溪：慧遠的寒暄才幹
慧皎《遠傳》說慧遠“三十余年，影不出山，跡不進俗，每送客游履，常以虎溪為界”，送客是禮1對1教學儀，而送客不外虎溪，則是自重。慧遠的寒暄才幹重要表示在他很善于掌握分寸。在中國釋教史上，慧遠是一位頗有政治腦筋，很善于和政治家打交道的名僧。廬山釋教的成長，與他在那時邪惡的政治格式中的擺佈逢源、八面見光和游刃有余是分不開的。他接觸的政治人物年夜都比擬復雜，有良多人仍是相互友好的關系。慧皎《遠傳》載：
殷仲堪之荊州，過山展敬，與遠共臨北澗論《易》體，移景不倦。見而嘆曰：“識信深明，實難為庶。”……盧循初下據江州城，進山詣遠。遠少與循父嘏同為墨客，及見循歡然道舊，因旦夕音問。僧有諫遠者曰：“循為國寇，與之交厚，得不疑乎？”遠曰：“我佛法中情無取舍，豈不為識者所察，此缺乏懼。”及宋武催討盧循，設帳桑尾，擺佈曰：“遠公素王廬山，與循交厚。”宋武曰：“遠公世表之人，必無彼此。”乃遣使赍書致敬，并遺錢米，于是遠近方服其明見。……秦主姚興欽德風名，嘆其才情，致書殷懃，信餉銜接，贈以龜茲國細縷雜變像，以申款心，又令姚嵩獻其珠像。……后桓玄征殷仲堪，軍經廬山，要遠出虎溪，遠托病不勝。玄自進山，擺佈謂玄曰：“昔毀仲堪進山禮遠，愿公勿敬之。”玄答：“何有此理，仲堪本逝世人耳。”及至見遠，不覺致敬。玄問：“不敢損傷，何故剪削？”遠答云：“立品行道。”玄稱善。所懷答辯，不敢復言，乃說征討之意，遠不答。玄又問：“何故見愿？”遠云：“愿施主安隱，使彼亦無他。”玄出山謂擺佈曰：“實乃生所未見。”玄后以震主之威，苦相延致，乃貽書騁說，勸令登仕。遠答辭堅正，確乎不拔，志逾丹石，終莫能回。
殷仲堪（？ -399）和桓玄（369-404），劉裕（363-422）和盧循（？ -411），劉裕和桓玄，都是勢同水火的仇敵，但遠公都能很是自在地與他們來往。特殊是在與桓玄來往的經過歷程中（慧遠有《答桓玄書》《與桓玄書論料簡沙門》等，見《全晉文》卷一百六十一），他果斷地保衛了空門的莊嚴，保護了釋教離開世俗的特別位置，同時也使人們對佛家文明之特質發生了更多的清楚和認同。所謂“愿施主安隱，使彼亦無他”，此言尤可見出慧遠為人處事的油滑、周到和老到。慧遠和帝王也堅持了間隔恰當的關系。他不只和秦主姚興（366-416）有聯絡接觸，和東晉后期的兩位天子都有交往。尤其是對晉安帝司馬德宗（382-418），他一方面托病不覲，另一方面，又修書稱謝。慧皎《遠傳》載其《與晉安帝書》：
釋慧遠稽首：陽月和熱，愿御膳順宜。貧道先嬰重疾，年衰益甚，猥蒙慈詔，曲重光慰，感懼之深，實百于懷。幸遇慶會，而形不自運，此情此慨，良無以喻。
當安帝被桓玄勒迫的時辰，慧遠佈滿了憂慮。梁釋僧佑（445-518）《弘明集》卷五慧遠《沙門不拜俗事》二：
晉元興三年，歲次閼逢。于時皇帝蒙塵，人百其憂，凡我同道，僉懷綴旒之嘆，故因述斯論焉。
但是不久，晉安帝就被劉裕殺戮了。從《晉書》卷十《安帝紀》我們看不到晉安帝有關佛法的談吐，但從他看待遠公的立場上，我們可以猜測出他是支撐廬山釋教的。而對于釋教的熱忱，他的繼任者晉恭帝司馬德文（385-420）似乎比擬狂熱。《晉書》卷十《恭帝紀》：
其后復堅信浮屠舞蹈場地道，鑄貨萬萬，造丈六金像，親于瓦官寺迎之，步從十許里。
可是，晉恭帝也被劉裕殺戮了，盡管這位年青的天子已經懇切地虛位相讓，并對劉裕延續晉室帝祚的汗青功勛表現由衷的感謝（有關談吐，詳見《宋書》卷二《武帝本紀中》）。劉裕固然這般殘暴，但后來究竟當了天子，所以，遠公又運籌帷幄，采取隱藏的迂回的方法接近他。他的高足門生周續之（376-423）便肩負了這一任務。
三、周續之：慧遠的學術“寄載”
周續之是范寧的先生（《宋書·隱逸傳記》稱續之：“豫章太守范寧于郡立學，召集生徒，遠方至者甚眾，續之年十二，詣寧受業。居學數年，通《五經》并《緯》《候》，名冠同門，號曰‘顏子’。”），也是遠公的進室門生。周續之進廬山后，在儒、釋、道諸多範疇全方位地接收了遠公的教導。《宋書·隱逸傳記》：“周續之字道祖，鴈門廣武人也。……既而閑居讀《老》《易》，進廬山事沙門釋慧遠。”至永初元年（420），方才即位不久的劉裕就和周續之這位有名學者演出了一場“文明戲”。《宋書·隱逸傳記》載：
高祖蒞祚，復召之，乃盡室俱下。上為開館東郭外，召集生徒。乘輿降幸，并見諸生，問續之《禮記》“傲不成長”“與我九齡”“射于矍圃”三義，辨析精奧，稱為該通。
“傲不成長”，見于《禮記》卷一《曲禮上第一》：“敖不成長，欲不成從，志不成滿，樂不成極。”“與我九齡”，見于《禮記》卷四《文王世子第八》：“文王謂武王曰：‘女何夢矣？’武王對曰：‘夢帝與我九齡。’”“射于矍圃”，見于《禮記》卷九《射義第四十六》：“孔子射于矍相之圃，蓋不雅者如堵墻。”在禮學範疇，周續之無疑是得了范寧和遠公的真傳的。故劉裕向周續之徵詢《禮記》的三個題目，實非偶爾。現實上，遠公經由過程對周續之的培育，曾經和劉宋朝廷樹立了無機的文明聯絡接觸。這闡明廬山僧團“從一開端就”“有興趣識地將本身朝向統治階層”（《馴服》）。遠公在文明上的這種深謀遠慮，使周續之做了帝王師，而周續之本為遠公的高足，故遠公社會位置與學術位置之尊顯不問可知。所以，就劉裕和周續之所演出的那場“文明戲”而言，他無疑是幕后的總導演和總design師。我們看《世說新語·文學》第45條：
于法開端與支公爭名，后情漸回支，意甚不分，遂避難剡下。遣門生出都，語使過會稽。于時支公平講《小品》。開戒門生：“道林講，比汝至，當在某品中。”因示語攻難數十番，云：“舊其中不成復通。”門生如言詣支公。正值講，因謹述開意。往反多時，林公遂屈。厲聲曰：“君何足復受人寄載來！”
所謂“寄載”，是傳言、授意的意思，也有人說是委托之意（拜見張永言主編：《世說新語辭典》，四川國民出書社1992年版）。由《世說》的這個故事揣度，周續之開館京師，講說《禮記》，也不外是遠公“寄載”本身學術思惟的一種方法罷了。可是，題目的實質在于劉裕其人雖有帝王之尊貴，倒是一個真才實學甚至沒有文明的粗人。1948年，孫楷第（1898-1986）頒發《劉裕與士年夜夫》一文（見1948年9月20日《中建》第3卷北平版第5期，后支出《滄州后集》卷四，中華書局1985年版），他根據豐盛的史料，歷數劉裕的粗陋蒙昧，言之鑿鑿，令人佩服。那么，劉裕那些貌似行家的“《禮記》題目”又從何而來？ 他以殘暴的手腕殺戮晉朝的安、恭二帝，“禮”又安在？ 現實正如賀麟（1902-1992）所指出的那樣：“宗教要奴役學術作為它的使婢，政治要御用學術作為它的東西。”（《文明與人生》，商務印書館1999年版）以此種目光來審閱遠公和劉裕的“儒學”，應該是最適當不外的。
四、遣弟逐徒：慧遠性情中的深隱成分
遠公可以或許寬容那些罪不容誅的政客和屠夫，卻未必可以或許寬容他身邊的人，所以，即便是他的手足兄弟和忠誠門生，也會遭到驅遣。
例證之一：慧持（336-412）法師。
慧持是遠公的胞弟。兄弟二人同在廬山弘揚佛法，這原來是一件很好的事，但工作卻不像我們想象的那么簡略。《高僧傳》卷第六《義解三·釋慧持》：
釋慧持者，慧遠之弟也。沖默有遠量。年十四，學唸書。一日所得，當他一旬。善文史，巧才制。年十八落發，與兄共伏事道安法師。遍學眾經，游刃三躲。及何在襄陽遣遠東下，持亦俱行。初憩荊州上明寺，后適廬山，皆隨遠共止。持形長八尺，風神俊爽。常躡革屣，納衣半脛。廬山徒屬莫匪英秀，往反三千，皆以持為稱首。……少時豫章太守范寧請講《法華》、《毘曇》。于是四方云聚，千里遠集。王珣與范寧書云：“遠公、持公孰愈？”范答書云：“誠為賢兄弟也。”……持后聞成都地沃平易近豐，志往傳化，兼欲不雅矚峨嵋，振錫岷岫，乃以晉隆安三年辭遠進蜀。遠苦留不止，遠嘆曰：“人生愛聚，汝乃樂離，若何？”持亦悲曰：“若滯情愛聚者，本不該落發；今既割欲求道，正以東方為期耳。”于是兄弟收淚，憫默而別。
《蓮社高賢傳·慧持法師》也有相似的記錄。范寧對遠公和持公的見解，略同于東漢時期陳寔（104-187）對本身的兩個兒子陳紀（字元方）和陳諶（字季方）的見解。《世說新語·德性》第8條：
陳元方劑長文有英才，與季方劑孝先，各論其父好事，爭之不克不及決，咨于太丘。太丘曰：“元方難為兄，季方難為弟。”
在范寧看來，遠公和持公是昆季之間、難定勝敗的兩位高僧。但依據《高僧傳》的記錄，似乎持公的稟賦和風采要在遠公之上，而持公的門生尤為優良。我們讀《宋書》卷四十三《檀道濟傳》：
道濟建功前朝，威名甚重，擺佈腹心，并經百戰，諸子又有才幹，朝廷疑畏之。
檀道濟（？ -436）曾為宋高祖劉裕篡奪山河立下豐功偉績，他自己及其諸子在元嘉十三年（436）慘遭殺戮，恰是宋文帝劉義隆（407-453）覺得“疑畏”的成果。廬山空門固然沒有劉宋朝廷政治格殺的刀光劍影，但遠公對持公及其門生也不免有“疑畏”之心。我們試對“人生愛聚，汝乃樂離”八個字加以剖析。正如慧持所說，和尚求法，“離”為常態，猜想遠公落發時，其怙恃不會追隨，所以，“人生愛聚”就是一句不需求說的空話；至于“汝乃樂離”一語，純為推辭本身的義務，意思是說“是你本身要走，不是我要你走”，這儼然廬山主人的講話口氣，無疑流露出一股虛矯之氣。而兄弟二人在生離逝世別之際的收淚憫默，尤其令人回味。現實上，無論遠公怎么說，也無論他說什么，持公最后分開廬山這種成果自己，就足以闡明遠公對他是暗行排擠的，由於成果就是他的設法。
例證之二：曇邕（生卒年不詳）法師。
曇邕是遠私有意延攬的特別人才，這小我才的特別性在于他已經擔負過前秦國主苻堅（338-385）的衛將軍，既有過人的武功，又熟習南方部隊。《高僧傳》卷第六《義解三·釋曇邕》：
釋曇邕，姓楊，關中人。少仕偽秦至衛將軍。形長八尺，雄武過人。太元八年從符堅南征，為晉軍所敗。還至長安，因從安公落發。安公既往，乃南投廬山事遠公為師。表裡經籍，多所綜涉，志尚弘法，不憚疲苦。后為遠進關致書羅什，凡為任務十有余年。鼓擊風騷，動搖峰岫，強捍果敢，專對不辱。……然遠臉色高抗者其類不少。恐后不相推謝，因以小緣托擯邕出。邕受命出山，容無怨忤，乃于山之東北營立茅宇，與門生曇果澄思禪門。……至遠臨亡之日。奔赴號踴，痛深天屬。后往荊州，卒于竹林寺。
在南北決裂、兵器不竭的濁世里，武功和勇力無疑比唸經誦經更有助于保全個別的性命，遠公是深明此理的，所以武功超人的曇邕僧人天然就成了溝通南北釋教的使者。由於只要可以或許自保的人，才幹保全身上攜帶的手札。慧遠和鳩摩羅什（344-413，或350-409）的梵學交通，完整依靠于曇邕的疲苦跋涉和幸不辱命。可是，他后來被遠公逐出廟門了！ 即便這般，曇邕依然不改其對空門的忠誠和對遠公的尊重。真可謂神工鬼斧的一個大好人！
在慧遠性情中確切有某種不良的成分，它是以一種深隱的狀況存在的。所以，我們看到的現實是，在慧遠圓寂之后，廬山釋教漸趨凋零，假如慧持法師和他的優良門生們還在廬山，那么，廬山釋教確定不會呈現這種情形。當然，這是一種非常老練的假定。慧持及其門生在廬山釋教草創的初期是可以并且必需存在的，由於廬山釋教需求他們，慧遠也需求他們；可是，在廬山釋教的社會位置曾經牢固之后，對于慧遠及其徒弟而言，慧持及其門生就成了多余的人，他們就必需走。
是冷淡無情，仍是不知恩義？ 這個題目不易答覆。但我們可以確定的是：一代高僧的輝煌之下也有暗影，其冷光內斂，寒氣森森，不易被人發覺。